دین اقلّی و اکثری*
عبدالکریم سروش
1. موضوع سخن، دین اقلّی و اکثری است. ابتدا خوب است به انگیزه‌ها و محرکات اولیه‌ای که توجه مرا به این بحث برانگیخت اشاره‌ای کنم. چند واقعه فکر مرا متوجه اهمیت این موضوع کرد:
واقعه‌ی اول به قبل از انقلاب باز می‌گردد. یکی از دوستان من نقل می‌کرد که در سال‌های 47 و 48 بیماری وبا در مکّه شایع شده بود و لذا به حجاج توصیه می‌شد تا نکات بهداشتی را با دقت بیشتری رعایت کنند از جمله بعد از تخلیه دست‌های خود را با صابون بشویند. می‌گفت اما روحانی کاروان، ما را به جدّ از شستن دست با صابون و ضدعفونی کردن آنها منع کرد و تا پایان حج نه خودش دست‌هایش را با صابون شست و نه اجازه داد حجاج این کار را بکنند. استدلالش هم این بود که اگر این کار لازم بود، حکمش در شرع می‌آمد و چون در فقه نیامده و واجب نشده، پس معلوم می‌شود کار لازمی‌نیست(نه اینکه حرام باشد) و کافی است حجاج دست خود را دو بار با آب قلیل یا یک بار با آب کُر بشویند. همین و بس. این استدلال برای من بسیار تأمل انگیز بود.
گوینده، آن را برای مزاح می‌گفت، ولی من از خود پرسیدم که آیا فلسفه‌ای در این سخن نهفته است؟ چه اشکال دارد که کسی بگوید همه‌ی نکات بهداشتی لازم به طور کامل در فقه آمده است، و به هیچ تدبیری بیرون از شرع نیازی نیست؟ آیا از نظر شرع، شستن دست، حدِاقلّ لازم یک کار بهداشتی است یا حداکثر ممکن آن؟ آیا به دستورات فقهی در این باب و ابواب دیگر باید به چشم اقلّی بنگریم یا اکثری؟ آنها را حداقل لازم بدانیم یا حداکثر مطلوب و ممکن؟
من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطّلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده، در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا و آخرت) غیر از دین نیاز ندارند، "بینش اکثری" یا "انتظار اکثری" می‌نامم. در مقابل این بینش، "بینش اقلّی" یا "انتظار اقلّی" قرار می‌گیرد که معتقد است شرع در این موارد(یعنی مواردی که داخل در دایره‌ی رسالت شرع است) حداقل لازم را به ما آموخته است نه بیش از آن را. در همین جا بیفزایم که در این تعریف هر چه از "حداقلی" فراتر رود "اکثری" است، بنابراین، "حد وسط" نداریم، آنچه "اقلی" نباشد، "اکثری" است و بس.
نیز بیفزایم که در اینجا انتظارات ما از دین مفروغٌ عنه است. یعنی معّین نمی‌کنیم که انتظار تدوین احکام حکومت و تجارت و طهارت و طبابت از دین داشتن درست است یا نه. بلکه سؤال این است که به فرض که چنان انتظاری درست باشد و دین هم آن را برآورد، به نحو اقلّی بر می‌آورد یا اکثری؟ نیز به منزله‌ی نکته‌ی مهم دیگر بیفزایم که احکام فقهی که از آنها یاد می‌کنیم، از مسلّمات نیستند و می‌توانند از نظر فقهی هم مورد مناقشه قرار گیرند. لکن بحث ما در مورد آنها فقیهانه نیست، لذا صحتشان را عجالتاً مفروض می‌گیریم.
باری، تأملات یاد شده به من آموخت که بینش و انتظار دینی کثیری از دینداران ما اعمّ و عامیان، بینش و انتظار اکثری است، یعنی از دین همه چیز را می‌طلبند و می‌خواهند و این را نشانه‌ی کمال و جامعیت آن می‌دانند.
پس از انقلاب که دین به صحنه‌ی اجتماع آمد و مباشرتاً دست به تدبیر امور اجتماعی و اقتصادی گشود و انتظاراتی ایجاد کرد و در مقام حلّ مسائل بر آمد و از جنبه‌ی بالقوه‌ی و تئوریک بیرون آمد و صورت عملی گرفت، نمونه‌هایی از آن دست که آوردم بیشتر شد.
واقعه‌ی دوم را از قول یکی از مسئولان بلند پایه‌ی جمهوری اسلامی نقل می‌کنم که در همان سال‌های اول انقلاب به من گفت ما با پاره ای از اعضای جامعه‌ی مدرسین قم در باره‌ی نابسامانی‌های وضع اقتصادی کشور گفت و گو می‌کردیم و آقایان به صراحت می‌گفتند شما به احکام شرعی عمل کنید و خمس و زکات را مطابق حکم شرع از مردم بگیرید و خرج کنید، مطمئن باشید که تمام مشکلات اقتصادی حل خواهد شد؛ در عرصه‌ی اقتصاد اگر مشکلی هست برای آن است که مردم، دیندار واقعی نیستند و آنچنان که باید، متعبّدانه به احکام شرع عمل نمی‌کنند و الّا حداکثر توصیه‌ها و تدبیرهایی که برای حلّ مشکلات اقتصادی و اجتماعی لازم است، در شرع آمده است. یکی از این روحانیان هم بعدها به صراحت در نوشته‌های خود آورد که فقه، هم غنای حُکمی‌دارد و هم غنای برنامه‌ای. و بر بینش حداکثری در فقه، مُهر تصویب تام و تمام نهاد.
واقعه‌ی سوم مربوط به مسأله قصاص و دیات بود. چنانکه می‌دانیم مطابق احکام شرع و با ملاحظه‌ی شرائط فقهی مربوطه، مجازات دزد، "بریدن دست" است. این مجازات، نزد بسیاری از عامیان و عالمان بهترین و مؤثرترین راه حلّ مشکل دزد هم دانسته شده است. بعضی از روحانیان ما، بخصوص پیش از انقلاب، با داشتن چنان نظریه‌ی حداکثر در ذهن، در کتاب‌های خود می‌نوشتند که چون در عربستان سعودی حکم حدّ سرقت اجرا می‌شود، دزد پیدا نمی‌شود و در ایام حج امنیت برقرار است و مشکل جوامعی مثل ما این است که این قبیل احکام را اجرا نمی‌کنیم. برای حلّ مشکل دزدی و پیشگیری از آن حداکثر کار لازم و مطلوب و مؤثر این است که دزدها به نحو شرعی و مطابق احکام فقهی مجازات شوند.
واقعه‌ی چهارم مربوط به احتکار بود. بعد از انقلاب از جمله مسائل قابل توجهی که مطرح شد، بحث احتکار بود. حکم شرعی احتکار این است که جنس احتکار شده ( آن هم نه هر جنسی، بلکه چند قلم خاص و مشخص ) را از شخص محتکر بگیرند و به قیمت عادلانه به فروش برسانند. تا هم کالای لازم به دست مردم برسد و هم محتکر به سود گزاف دست نیابد. در آن ایام یکی از اعضای شورای نگهبان مصاحبه کرد و صریحاً گفت که این حداکثر کاری است که در باب احتکار می‌توان و می‌باید کرد و ما هم همین کار را می‌کنیم و جز این نمی‌کنیم. اینها و امثال اینها بسیار بودند. گویندگان آن سخنان گویی توجه نداشتند که در کار ترویج کدام تئوری هستند و سخنان شان از کجا بر می‌خیزد.
چنانکه گفتم این قبیل ملاحظات بود که مرا به این نکته متفطن کرد که ذهنیت عموم مردم ما، البته به تبع رهبران روحانی شان، این است که دین، منبعی و مخزنی حداکثری است. و بعداً که در ستاد انقلاب فرهنگی دست به کار شدم و با معمّا و معضله‌ی علوم انسانی دست و پنجه نرم کردم، بهتر دانستم که چه غوغایی بر پاست. یکی از روحانیان بزرگ صریحاً می‌گفت همه‌ی آنچه در علوم انسانی گفته اند و نو شته اند، بالقوة القریبة من الفعل در فلسفه اسلامی‌موجود است و دلیلش هم این بود که ابن سینا گفته زن و مرد دو صنف اند نه دو نوع! دانستم که آن روحانی کاروان به هیچ رو غریب و منفرد نیست و کاروان بزرگی از همفکران همراه دارد و آن آفت ریشه دارتر از آن است که در قصّه ای یا مزاحی گفته و گنجانده شود. حداکثر نتایج را از حدّاقل احکام و نتایج اکثری را از احکام اقلّی انتظار داشتن، و حلّ مشکلات ذهن‌ها و زندگی‌های پیچیده را از احکامی‌که درخور ساده‌ترین معیشت‌ها هستند، خواستن و اجتهاد را به معنی اکثری کردن اقلّی‌ها گرفتن، منشأ و مادر مشکلات نظری و عملی جدی در جامعه‌ی ما شده است.
2. خوب است درباره‌ی مدلولات قصّه‌های یاد شده، تأمل کوتاهی کنیم. به گمان من‌تردید نمی‌توان کرد که فی المثل برای جلوگیری از دزدی به هیج وجه اجرای حکم فقهی قطع ید کافی نیست. ممکن است اجرای آن حکم گاهی لازم شود، ( گفتم که داوری فقیهانه در این باب نمی‌کنیم و بنا را بر وجوب اجرای آن در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها، به شرط‌ها و شروط‌ها، می‌گذاریم ) ولی " لزوم " غیر از " کفایت " است. اصولاً اجرای احکام جزائی در وضعیت طبیعی و نرمال جامعه مؤثر و مفید است. اما اگر ریشه‌ها و زمینه‌ها از بیخ و بن ویران و فاسد باشد و احوال اجتماع، احوالی غیرعادی باشد، در آن صورت اعمال این مجازات‌ها مشکلی را حل نخواهد کرد. در جامعه باید‌تربیت صحیح جاری باشد، خانواده‌ها مراقبت بر رفتار فرزندانشان داشته باشند، مردم علی العموم از سلامت روحی و جسمی‌برخوردار باشند، معاششان تأمین باشد و درآمد کافی داشته باشند. اینها همه از شرائط ضروری مهار دزدی در جامعه است، و بدون حصول این شرایط، مجازات به تنهایی مشکلی را حل نخواهد کرد و بلکه اصلآ مجازات، روا نخواهد بود. لذا اگر ما قائل به مجازات دزد باشیم ( که هستیم )، در آن صورت مجازات را باید حداقل کاری بدانیم که برای پیشگیری از دزدی آن هم در یک جامعه‌ی سالم و نرمال لازم است، نه حداکثر کاری که می‌توان در این باب انجام داد. فقیهان در باب حدّ مرتدّ همین نکته را آورده اند و گفته اند اگر در جامعه شبهات بسیار جاری باشند و دوران، دوران اضطراب اذهان باشد، کسی را نمی‌توان به جرم ارتداد به قتل رساند. صرف نظر از اصل حکم، روح این شرط، به حد کافی گویای آن است که احکام جزائی تعلّق به دوران نرمال و عادی دارند و لذا وظیفه مؤمنان در درجه‌ی اوّل نرمال کردن شرائط اجتماع است نه اجرای حدود در هر شرائطی، و شیپور را از سر گشاد زدن و اسلامی‌کردن جامعه را از اجرای حدود آغازیدن. نرمال کردن شرائط اجتماع هم بستگی بسیار دارد به تأمل حاجات اولیه که وظیفه هر حکومتی اعمّ از دینی و غیر دینی است.
همین امر " احتکار " هم صادق است. برای آنکه کسی احتکار نکند، کارهای زیادی باید انجام شود، آن هم نه از جنس تقنین و مجازات، بل از جنس برنامه‌ریزی‌های اقتصادی و سیاسی. بلی، در آخرین مرحله و پس از انجام تمام تدابیر، اگر کسی همچنان بر این خلاف پافشاری کرد و به حقّ خود قانع نبود، البته باید جلوی او را گرفت و از کار زشت او جلوگیری کرد.
در مورد نظافت هم ماجرا از همین قرار است. حداقل کاری که در نظافت می‌توان انجام داد، این است که شخص دست آلوده‌ی خود را یک دو بار با آب بشوید. اما اگر کسی این دستور نظافت اسلامی‌را حد اکثری کاری دانست که فرد در جمیع شرائط باید انجام دهد، اشتباه کرده است، و منطق دین و فقه را از بُن خطا فهمیده است. احکام طهارتی که در شرع آمده، حداقل کاری است که در ساده‌ترین شرائط و بدوی‌ترین جوامع می‌توان در مقام رعایت بهداشت انجام داد. یعنی حتی در اقلّی‌ترین شرائط معیشتی، آن حکم اقلّی قابل اجرا و لازم الاجر ست، ولی معنایش این نیست که حکمی‌است کافی و اکثری برای شرائط پیچیده‌تر.
و همین امر درباره‌ی جمیع احکام فقهی و حقوقی، حتی در قلمرو عبادات محضه صادق است. برای مثال، در شرع، حداقل نمازی که شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شد، هفده رکعت است. اما مدلولش این حداکثر نمازی است که فرد می‌تواند بخواند، بلکه بدان معناست که کمتر از این نمی‌شود. یا برای مثال، روزه‌ی یک ماهه رمضان حداقل روزه ای است که می‌باید گرفت، یعنی کمتر از آن آدمی‌را به حداقل آمادگی‌های ویژه‌ی روحی و معنوی نمی‌رساند. اما البته بالاتر از این مرتبه، مراتب فراوانی هست. زکات یا خمس حداقل وظیفه‌ی مالی است که فرد باید بپردازد. اما بیشتر از آن هر قدر ببخشد، مستحب و مطلوب است و بلکه برای اداره و تدبیر زندگی لازم است.(تکرار می‌کنم، در اصل این احکام فقهی مناقشه فقیهانه نمی‌کنیم و الّا هستند فقیهانی در شیعه که خمس را واجب نمی‌دانند و فقهای اهل سنت هیچ کدام قائل به خمس در غیر غنائم جنگی نیستند.)
در اینجا دو راهی فکری بسیار سرنوشت ساز و حساسی پیش روی ماست: دو شاخه شدن دین به دنیوی و اخروی. یا معاشی و معادی. دینِ دنیوی(معاشی) احکام فقهی و اخلاقی را لازم و کافی برای اداره‌ی جامعه و حلّ مشکلات اجتماعی می‌داند و حسن معاد را تابع حسن معاش و در طول آن می‌داند(همان نحوه‌ی تفکّر پروتستانی در مسیحیّت) و در مقابل، دین اخروی(معادی)، آنها را تکالیفی می‌بیند که مقصود اصلی از آنها تأمین سعادت اخروی است، و دنیا را فقط به آن منظور و به منزله‌ی مقدمه ای برای آن و به قدر حاجت سامان می‌دهد و بس. به عبارت دیگر، همه‌ی احکام را از جنس عبادیّات محضه می‌بیند. حال اگر دین را اخروی بدانیم،تردید نیست که باید سامان دادن به امر بهداشت و دیگر حاجات فردی و جمعی از قبیل رهن و اجاره و جعاله و بیع و ... را اصولاً خود به عهده گیریم و فرائض و احکام شرعی را برای آن انجام دهیم که از نتیجه‌ی مختصر دنیوی(که همان آرام کردن محیط و رفع خصومات است) و مثوبت عمده‌ی اخروی شان بهره مند شویم. برای مثال، خمس دادن را تکلیفی بدانیم برای زدودن حبّ مال از دل، که ضمناً گرهی هم از کار مستمندان می‌گشاید(چنانکه غزالی می‌گفت) نه از اصل برای تأمین بودجه و اعتبارات حکومت اسلامی(چنانکه امروزیان می‌اندیشند). این تکالیف را فارغ از پیامدهای اجتماعی شان باید انجام دهیم. در این تلقی، "بریدن دست دزد" هم شیوه‌ی عمده و اصلی برای پیشگیری از دزدی نخواهد بود و لذا هم باید به این تکلیف (یعنی بریدن دست دزد) عمل کنیم و هم برای حلّ مسأله اجتماعی سرقت در جای خود فکری بکنیم. اگر رأیمان این باشد، نقش فقه را در حلّ مشکلات اجتماعی به نحو قاطعی اقلی کرده ایم.
اما اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آنها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم در این صورت دیگر نمی‌توانیم قائل به مصالح خفیّه و غیبی در احکام شرع باشیم بلکه باید صد در صد به پیامدها و گره گشایی‌های دنیوی آن نظر کنیم و هرجا احکام فقهی نتیجه مطلوب در حل مسائل(چون تجارت، نکاح، بانک، اجار، سرقت، قصاص، حکومت و سیاست و ... ) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندادند، آنها را عوض کنیم و این عین یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینی خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این بهترین نشانه‌ی اقلّی بودن آن است. می‌دانم که کسانی می‌گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می‌کنیم و به یک تیر دو نشانه می‌زنیم. لکن هیهات که این راه بن بست است. توفیق در گره گشایی‌های دنیوی منوط به آن است که مصالح نهانی در کار نباشد و قانون از روی پیامدهای عاجلش مورد داوری قرار گیرد و اصلاح شود نه از روی عواقب آجل آن. شکل گرایی افراطی فقها دقیقاً به دلیل آن است که چشمی‌بر پیامدهای اخروی اعمال و احکام دارند و الّا این همه در غلّات اربعه برای زکات یت کالاهای ویژه برای احتکار در نمی‌ماندند. با خود می‌گویند شاید وضع زکات بر آن اقلام خاص حکمتی دارد که ما نمی‌دانیم و نمی‌فهمیم و روز قیامت آشکار خواهد شد. همین ملاحظات است که فقه را از حل مسائل دنیوی عاجز و دست بسته خواهد کرد. فقه یا دنیویِ دنیوی است و آخرت در طول آن یا اخروی اخروی و دنیا در طول آن. و شقّ ثالثی ندارد. [1]
حالا همین فقه دنیوی هم اقلّی است. چرا که اصولاً مسائل حقوقی بخش کوچکی از زندگی بشر را فرا می‌گیرد و متناسب با جامعه ای بدوی و اولیه است و در اساس، ناظر به فصل خصومات است. و همین است معنای آنکه غزالی گفت که ولایت فقیه بر قلوب نیست، بر ابدان است و ثانیاً اگر مردم به عدل رفتار کنند و خصومات بر طرف شود، فقه و فقها هم بیکار خواهند ماند.[2]
به هر حال فقه خواه دنیوی و خواه اخروی از حد "احکام" بیرون نمی‌رود، یعنی در باید و نباید و حلال و حرام خلاصه می‌شود و این بسی فرق دارد با برنامه‌ریزی و طراحی برای زندگی. برنامه‌ریزی کاری است علمی‌و محتاج علوم و فنون مختلف و به هیچ رو از فقه بر نمی‌آید و داشتن چنین انتظاری از آن عبث است. برنامه ریختن برای حفظ جنگل‌ها و محیط‌های سبز اصلاً کاری حقوقی و فقهی نیست. لذا آن روحانی که از غنای برنامه ای فقه سخن می‌گفت، سخنش ناپذیرفتنی است. غنای فقه در حکم است، نه در برنامه. آن هم غنای اقلّی و نه اکثری. باز هم خوب است بیفزاییم که "اقلّی" یعنی اگر دنیوی است واجد احکامی‌است که با اقلّ شرائط معیشتی آدمی‌وفق می‌دهد و قابل اجراست و حاجات حقوقی ساده‌ی یک زندگی ساده را که همیشه و همه جا می‌توان داشت، بر می‌آورد، اما حاجات بزرگ‌تر در یک زندگی پیچیده‌تر را منظور نمی‌دارد و اگر اخروی است اقلّ سعادت اخروی و صعود به پائین‌ترین مراتب معنوی را ممکن می‌سازد.
ممکن است گفته شود، فقه احکام ثانوی هم دارد و حفظ جان و حفظ نظم اجتماع و ... را در هر حال واجب می‌شمارد و در صورت تزاحم دو واجب، حکم به وجوب اهمّ می‌دهد و در موارد عسر و حرج پاره ای از وظائف را ساقط می‌کند و حکم ضرری را اصلاً حکم نمی‌داند و قس علی هذا. لذا اگر ضدعفونی کردن دست برای حفظ جان و دفع ضرر لازم باشد، شرعآً هم واجب خواهد شد و اگر برای حلّ احتکار کاری دیگر هم لازم باشد، آن هم واجب خواهد شد و اگر برای تأمین بودجه حکومت، اخذ مالیات دیگری هم لازم باشد، آن هم واجب خواهد شد و هلمّ جراً. بلی چنین است لکن باید توجه داشت که با همه‌ی اینها اولا باز هم فقه "علم به احکام" باقی می‌ماند و برنامه‌ریزی از آن ساخته نیست و ثانیاً چنان فقهی در حقیقت بدل به یک مصلحت‌شناسی عقلائی و بشری و عرفی خواهد شد که هیچ فرقی با نظامات حقوقی غیر دینی نخواهد داشت. یعنی برای اکثری شدن، دست از فقهی بودن و دینی بودن برخواهد داشت. نشستن و برای حلّ مشکلات اجتماعی و دنیایی فکر عقلائی کردن، کاری است که همه جای دنیا می‌کنند و حاجت نیست نامش را فقه دینی بگذارند. و در آن صورت دیگر چنانکه گفتیم التزام به تطهیر شرعی هم فی المثل، واجب نیست و هر چه علم بهداشت می‌گوید به همان باید عمل کرد. خلاصه این راه حل که اکثری کردن اقلی است، در حقیقت منتهی به نفی موضوع و صفر کردن نقش فقه خواهد شد. البته سکولار شدن دین در عصر جدید همین اقتضا را هم دارد. و دیگر نمی‌توان گفت که وظیفه‌ی ما اجرای احکام الهی است. بگویند وظیفه ما انجام کارهای عقلائی و حلّ مشکلات فردی و جمعی به شیوه‌های مصلحت سنجانه عرفی است.[3]
و اما آنکه گفتیم، فقه غنای حُکمی‌دارد نه برنامه ای، منظور فقه واقعی و در مقام ثبوت است و الّا فقه بالفعل موجود که غنای حُکمی‌هم ندارد و در موارد بسیاری به حکم‌های ظنی (و نادرست) می‌رسد و چنین مجموعه‌ی مشتمل بر صحیح و سقیم را (که اسقامش نازدودنی است) نمی‌توان کامل و غنی خواند. هیچ علمی‌کامل نیست و علم فقه موجود هم مثل علم بشری دیگر ناکامل و در صراط تکامل است و اینکه ادّعا می‌کنند علم فقه، غنی و کامل و اکثری است معنای محصّلی ندارد. فقه امروز را می‌گویند یا فقه دیروز یا فقه بیست قرن بعد؟ مگر اینکه بگویند علم فقه بالقوه کامل است نه بالفعل یا مبانی و منابع کشف شده و کشف نشده‌ی فقه بر روی هم غنی و کامل اند که این در مورد هر علمی‌صادق است. چون هر علمی‌بالقوه کامل است و به شرط زدودن خطاها و به شرط کشف کامل همه‌ی گزاره‌های درست، کامل خواهد بود! [4]
3. تمام نمونه‌هایی که تاکنون ذکر کردم، مربوط به "فقه" بود. و از این نمونه‌ها حداکثر می‌توان نتیجه گرفت که "فقه" حداقلی است، نه "دین". برای آنکه اقلی بودن "دین" را نتیجه بگیریم، باید نکات دیگری را هم بر این بحث بیفزاییم.
مسأله بعدی عبارت است از نسبت علم و دین. نحوه‌ی حلّ مسأله‌ی تعارض علم و دین، خود مسأله بسیار مهمی‌است. اما صرف نظر از شیوه‌های حلّ این مسأله، امروزه دینداران عالم در جمیع جوامع دینی از جمله در جامعه ما، به این نتیجه‌ی متفق علیه رسیده اند که کار دین تعلیم علوم طبیعی نبوده است. دست کم عامه‌ی مسلمانان بر این رأی هستند. اما حقیقتآ در پنجاه سال پیش این معنا به این روشنی نبوده است. دیدم که یکی از علما ( خالصی زاده ) در کتاب خود نوشته بود می‌توان علم فیزیک را از آیه‌ی نور که در قرآن آمده، استخراج کرد. در همین اواخر یکی از روحانیان سرشناس قم ( عبداللّه جوادی آملی ) گفته بود وقتی می‌توان علمی‌به فربهی علم اصول را از چند روایت چون " لا تنقض الیقین بالشک " و امثال آن بیرون آورد، چرا نتوان علم کشاورزی را فی المثل از چند حدیث استخراج کرد.برویم و آن احادیث را پیدا کنیم. و همین روحانی در جایی نوشته بود علم کشتی سازی را از داستان نوح می‌توان فرا گرفت. این قبیل مدعیان به سنت ما مسلمانان منحصر نیست، در جوامع مسیحی و یهودی هم ماجرا از همین قرار بوده است. تجربه‌های دینی در جوامع دینی مشابه است. باری امروزه کمتر کسی چنان گمان‌های ناصوابی دارد، یعنی همه‌ی ما پذیرفته ایم که دین در مقام تعلیم علوم طبیعی _ تجربی نبوده است. هیچ یک از ما حقآ و انصافآ انتظار نداریم پیامبر(ص) به ما فیزیک یا شیمی‌یا علم نجوم یا طب یا هندسه یا جبر و آنالیز بیاموزد. اگر هم در پاره ای روایات اشاراتی به پاره ای از این قبیل موارد شده است، کاملآ بالعرض است، یعنی جزء امور ذاتی و گوهری دین نیست. و فقدان این قبیل اشارات و تعالیم، موجب نقصان دین هم نیست. رسالت اصلی پیامبر(ص) و به طور کلی عموم پیامبران، تعلیم چنان علومی‌نبوده است و اشارات به این قبیل مسائل کاملآ حاشیه‌ای و بالعرض بوده و تعلیم شان بیرون از دایره‌ی رسالت نبی و ولی قرار می‌گرفته است. رسیدن به این نتیجه برکات زیادی دارد و از جمله مشکل تعارض علم و دین را از میان برمی‌دارد. یعنی ما را به این نتیجه می‌رساند که لازم نیست ما بر سر نکات علمیوارد در دین مناقشه و سختگیری کنیم. با تصدیق این امر یک گام به سوی تصدیق این معنا بر می‌داریم که اگر بنا به فرض، دین در مقام بیان احکام و مسائل علم بیانات اقلّی و فرعی اند، نه اکثری و اصلی. هیچ کس نمی‌تواند ادعا کند بیان دین در مسائل طبی اکثری است، یعنی حداکثر مطالب طبی لازم یا ممکن را به مردم آموخته است.
اما علوم که فقط به علوم طبیعی _ تجربی خلاصه نمی‌شود؛ما علوم انسانی هم داریم. اقتصاد و سیاست و جامعه‌شناسی هم داریم. درباره ی این قبیل علوم چه بگوییم؟ بحث درباره ی این علوم همچنان جاری است و ما هنوز از این مرحله عبور نکرده ایم . هنوز آن اجماعی که درباره ی علوم طبیعی_تجربی حاصل شده و محصول تجربه ی تاریخی طولانی است، در مورد علوم انسانی حاصل نشده است. ولی برای هر کس که در این کار ممارستی ورزیده است و با تاریخ این علوم آشناست ، کاملآ روشن است که حکم این مورد هم مانند مورد قبلی است. حکم علوم انسانی چون اقتصاد و روانشناسی و جامعه‌شناسی هم مثل علوم طبیعی و فیزیک است. ادیان، از جمله دین اسلام، نه برای تعلیم علوم طبیعی_ تجربی آمده اند، نه برای آموختن علوم انسانی، یعنی در مورد علوم انسانی هم باید دین را حداقلی بدانیم و بگوییم اگر دین بنا به فرض در این حوزه سخنی هم آورده باشد، حداقلی است.حتی کسانی هم که معتقدند پاره ای از احکام این علوم را می‌توان از متون دینی استخراج کرد، هرگز ادعا نکرده اند فی المثل دین در مورد اقتصاد یا جامعه‌شناسی حداکثر ممکن را می‌آموزد. چنان ادعایی به وضوح نا صواب است. هرگز نمی‌توان یک علم جامعه‌شناسی تمام عیار از دین بیرون کشید؛ هکذا اقتصاد، روانشناسی و غیره. تجربه‌هایی هم که در چندین سال اخیر در جامعه ی ما صورت گرفته، [5] کاملآ به وضوح بی توفیق بودن چنان جهدهایی را نشان می‌دهد. متد و مبانی و مسایل این علوم چنان مستقل از دین تعریف می‌شوند که بهترین علامت تمایز ماهوی آنها از دین است. و اگر ادیان برای آموختن این علم آمده بودند، چرا در دامن آنها یک عالم اقتصاد یا یک جامعه شناس یا روانشناس به معنی امروزین پرورده نشد و چرا بنیانگذاران این علوم مبانی شان را از دل تعلیمات دینی استخراج نکردند؟ بعلاوه تعارض پاره ای از آموزه‌های این علوم با آموزه‌های دینی خود گواه دیگری است بر تباین آنها، نه اشتقاق یکی از دیگری.
4. اما بعد از فقه و علم می‌رسیم به اخلاق. ظاهراً آخرین پناهگاهی که در اختیار داریم، اخلاق است. ممکن است تا اینجا به راحتی بپذیریم که فقه حداقلی است و مثلاً همه‌ی احکام نظافت و بهداشت در آن نیامده است. یا شرع متکفل بیان تئوری‌های علوم طبیعی و انسانی نیست و جامعه‌شناسی و اقتصاد و نظایر آنها را نمی‌توان به نحو تمام عیار از دین استخراج کرد. اما اخلاق چه؟ یکی از مهم‌ترین انتظاراتی که ما از دین داریم این است که به ما اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی را بیاموزد، "خوب" و "بد" و "فضیلت" و "رذیلت" و راه "سعادت" و "شقاوت" را تعلیم دهد. آیا متاع دین در این عرصه، اکثری نیست؟ اساساً کسانی که معتقدند دین به نحو اکثری عمل می‌کند، گویی الگوی خود را از اخلاقیات گرفته اند و بعد هم بدون ملاک و به نحو ناصواب آن را بر سایر بخش‌های دین تعمیم داده اند. یعنی تصوّرشان این بوده است که دین در باب اخلاق و ارزش‌ها و مسائل مربوط به سعادت و شقاوت همه چیز را آموخته است و اگر نیاموخته باشد ناقص است. سپس این جامعیت اخلاقی را به سایر بخش‌های دین تسری داده اند. اما حکم دین در قلمرو اخلاق چیست؟ برای یافتن این حکم، خوب است ابتدا ارزش‌های اخلاقی را به دو دسته ی بزرگ تقسیم کنیم. ارزش‌های مخدوم و خادم. "مخدوم بودن"یا "خادم بودن"را در نسبت با زندگی لحاظ می‌کنیم. یعنی یک دسته ارزش‌های اخلاقی داریم که زندگی برای آنهاست و یک دسته ارزش‌های اخلاقی داریم که آنها برای زندگی اند. ارزش‌هایی که زندگی برای آنهاست، ارزش‌های مخدوم می‌نامیم، یعنی ما خدمت آنها را می‌کنیم؛ و ارزش‌هایی که برای زندگی یا در خدمت زندگی اند، ارزش‌های خادم می‌نامیم. حقیقت این است که حجم عظیم و بدنه ی اصلی علم اخلاق را ارزش‌های خادم تشکیل می‌دهند. 99% ارزش‌ها خادم اند، 1% آنها مخدوم (اگر به یک درصد برسد). به تعبیر دیگر، اخلاق برای زندگی است، یعنی راه و روش زندگی کردن را می‌آموزد و تابع و خادم زندگی است و با نحوه‌ی زندگی ارتباط وثیق دارد. اخلاقیون به ما گفته اند :"هر مقامی‌ادبی دارد." یعنی اخلاق‌ها مقام عبارت است از ادب متناسب با آن مقام. گاهی جنگ می‌کنیم و گاهی صلح. جنگ ادب و اخلاق خاص خود را دارد و صلح آداب ویژه‌ی خود را. به تعبیری که علمای دین هم به کار می‌برند:"الحرب خدعة". در حرب، خدعه رواست، دروغ گفتن و مکر کردن با دشمن جائز است. این ادب مقام جنگ است. اما شما در مقام دوستی و صلح حق ندارید خدعه کنید یا دروغ بگویید. مثال دیگر، شما در خلوت حق دارید برهنه باشید، اما در حضور جمع چنین رخصتی ندارید. این ادب مقام جمع است، آن ادب مقام خلوت.
در نامه‌ی امیرالمومنین (ع) به فرزندش امام حسن (ع) توصیه‌های اخلاقی فراوانی شده که غالباً از نوع ارزش‌های خادم زندگی است. برای مثال، ایشان به فرزندشان می‌فرمایند که "زبانت را حفظ کن، سکوتت بیشتر از سخن گفتنت باشد، عشیره ات را اکرام کن، دوست بی شخصیت بر نگیر، در برابر درشتی دوست نرمی‌کن، کهن جامه‌ی خویش پیراستن / به از جامه عاریت خواستن " و از این قبیل. در روایات هم داریم که:
استر ذهبک و ذهابک و مذهبک.
سه چیز را پنهان کن: رفت و آمدت را، پولت را و عقیده ات را.
حال آیا "خموشی" یک فضیلت است؟ آیا نفس خاموشی و سکوت حسن ذاتی دارد و پر گویی قبح ذاتی؟ این طور نیست. خاموشی گزیدن ادب زندگی کردن در نظام‌های استبدادی گذشته بوده است. اصلآ راه زنده ماندن در آن جوامع همین بوده است. در جامعه ای که ابراز عقیده، جان و مال و آبروی آدمی‌را معرض تهدید و خطر قرار می‌دهد، انسان ناگزیر است عقائد خود و ثروت خود را پنهان کند. شخص برای آنکه از امنیت و رفاه برخوردار باشد، ناچار است این شیوه‌ها را در پیش گیرد، در غیر این صورت ناکام می‌شود و آسیب می‌بیند. معنای ارزش‌های خادم همین است. راستگویی و دروغگویی را در نظر بگیرید. اینها از ارزش‌های عام اخلاقی اند، ولی همچنان ارزش خادم هستند، نه مخدوم. زندگی برای راست گفتن نیست، راست گفتن برای زندگی کردن است. ما برای آنکه زندگی اجتماعی امن و قابل اعتمادی داشته باشیم و روابط سالمی‌در میان مان برقرار باشد، باید به یکدیگر راست بگوییم. اگر دروغ بگوییم، اصلآ نمی‌توانیم زندگی کنیم."رشوه دادن" بد است. چرا؟ چون اگر قانون و ضابطه و اصولی در کار نباشد و همه از طریق رشوه کارهایشان را بکنند، زندگی اجتماعی دوام نمی‌آورد. جامعه در صورتی جان سالم به در می‌برد که این رذائل اقلی باشند. باید توجه کنید وقتی می‌گوییم این ارزش‌ها خادم زندگی اند، نمی‌خواهیم از قدر و منزلتشان بکاهیم، بلکه صرفاً چگونگی خدمت آنها را توضیح می‌دهیم. راستگویی به خودی خود خوب نیست و دروغگویی به خودی خود بد نیست؛ خوب یا بد بودن آنها به خاطر نقش و نتیجه ای است که در زندگی دارند. نتیجه‌ی راستگویی این است که در جامعه روابط سالم و قابل اعتمادی پدید آید و نتیجه‌ی دروغگویی عکس آن است. غالب رذائل و فضائل اخلاقی که در متون دینی هم آمده است، از همین سنخ اند.
در مقابل، رذیلت‌های اخلاقی در درون و در بیرون شخص تعارض می‌آفرینند و زندگی فردی و جمعی را پریشان می‌کنند. و لذا شخص برای آنکه از گزند تعارض‌های فردی یا جمعی ایمن باشد، باید مراقبت کند تا این رذیلت‌ها در عرصه‌ی روان فردی یا جمعی ظاهر نشوند.
اما حکایت ارزش‌های مخدوم چیز دیگری است. اینها ارزش‌هایی هستند که زندگی برای آنهاست. اگر این ارزش‌ها نباشند، زندگی به هیچ نمی‌ارزد. این ارزش‌ها معدود و در اصل از جنس محبوب‌های آدمی‌اند، چون "خدا" یا "انسان" یا "خود زندگی". حال نکته‌ی مهم این است که دین درباره‌ی ارزش‌های مخدوم سنگ تمام گذاشته است. اما برای ارزش‌های خادم نه. چون این ارزش‌ها ( که اکثریت ارزش‌ها هم هستند ) کاملاً به نحوه‌ی زندگی ارتباط دارند و در حقیقت "آداب" اند نه فضائل.
وقتی می‌گویند در جهان جدید ارزش‌ها عوض شده است، مقصود ارزش‌های خادم است، نه مخدوم. در بحث توسعه و مدرنیته، تحول ارزش‌ها در واقع به تحول ارزش‌های خادم برمی‌گردد، نه مخدوم. اخلاق یعنی ادب مقام: ادب جنگ، ادب خلوت، ادب کلاس، ادب نفس، ادب خلق، ادب رب،... ( و " ادب " شاید معادلی برای واژه‌ی نوین " فرهنگ " هم باشد. ) لذا اگر مقام عوض شود، ادب مقام هم عوض خواهد شد. این " نسبیت " نیست، این تبعیّت از مقتضای مقام است. چون طفلی که بزرگ شود و جامه اش را عوض کند. استثنائات اخلاقی هم گواه این امرند. همه‌ی اخلاقیون گفته اند در بعضی مواقع دروغ گفتن رواست. چرا؟ برای آنکه وقتی مقام عوض شود، ادب مربوطه هم عوض خواهد شد. این به هیچ وجه به معنای نسبی شدن اخلاق نیست. نسبیت اخلاقی وقتی است که شما نسبیت را در ارزش‌های مخدوم ببرید.
حال که ارزش‌های خادم،آداب مقام اند، پس هر تحولی که در زندگی رخ بدهد، لاجرم در قلمرو اخلاقیات ( یعنی ارزش‌های خادم زندگی ) منعکس می‌شود. این از یک طرف. از طرف دیگر تحولات عمده در زندگی ارتباط مستقیمی‌با تحوّل شناخت ما نسبت به زندگی و انسان دارد. این نکته‌ی فوق العاده مهمی‌است. آدمی‌به قدر و تناسب دانایی اش زندگی می‌کند. زندگی امروزیان اگر پیچیده است، برای این است که شناختشان پیچیده است و زندگی ساده پیشینیان معلول شناخت ساده‌ی آنها از طبیعت و از اجتماع و از انسان بود. کشاورزی صنعتی و کشاورزی غیرصنعتی محصول دوگونه شناخت زمین و بذر و دام و نیروهای طبیعت اند. همچنین است حیات سیاسی آدمیان. [6] به طور خلاصه علوم انسانی جدید، هم آینه‌ی معیشت جدیدند، هم مولّد آن و چون دین نسبت به علوم انسانی، بیانی اقلّی دارد، لذا بیانش نسبت به زندگی و آداب ( و اخلاق ) آن هم اقلّی خواهد بود. علامت ساده اش این است: ملاحظه کنید! نحوه‌ی جدید زندگی بشر به هیچ وجه از دل اندیشه‌ی دینی بر نیامده است. هیچ فقیهی، از آن حیث که فقیه است، نیامده است تا طرح تکنولوژی و زندگی تکنیکی را بدهد. نحوه‌ی جدید زندگی، امری خودروست و هیچ کس طراح آن نبوده است. و طور اخصّ هیچ فقیهی در جهان اسلام برای الغاء نظام برده داری یا الغاء نظام ارباب و رعیتی طرحی نداده است. فقه همیشه دنباله رو بوده است، و در چارچوب نظام موجود حکم صادر می‌کرده است. چرا که نظام فقهی نظامی‌اقلی است نه اکثری، محافظه کار و دنباله رو است، برای بنا کردن زندگی نیامده است، بلکه درباره‌ی زندگی بالفعل موجود نظر می‌دهد. اخلاقیات از این حیث کاملاً شبیه فقه و حقوق اند. زندگی را دانایی آدمیان شکل می‌دهد. و با دگرگون شدن دانایی شان، زندگی شان (و زندگی دینی شان، و فهم دینی شان) هم عوض می‌شود، نه بالعکس.
5. تااینجا نقش دین و نسبت آن با فقه و علوم طبیعی و انسانی را معلوم کردیم. حال در باب جهان بینی و عقائد چه می‌توان گفت؟ آیا دین در باب خداشناسی، معاد، قیامت، رستاخیز، و سعادت و شقاوت اخروی هم به نحو اقلی عمل کرده است یا به نحو اکثری؟ سخن من این است که در این موارد هم دین به نحو اقلی سخن گفته است. هیچ کس نمی‌تواند اثبات کند که دین درباره‌ی ذات و صفات خداوند حداکثر ممکن را گفته است، و بلکه عکس این مطلب بسیار مقبول‌تر است. برای مثال ما معتقدیم هیچ چیز از علم خداوند پنهان نیست:
وَ ما یَعزُبُ عَن رَبّک مِن مِثقالِ ذَرَةٍ فی الارض و لا فی السَّمآء.[7]
اما درباره‌ی نحوه‌ی علم خداوند به این عالم، ملا صدرا هفت نظریه ارائه کرده و عاقبت خودش نظریه‌ی هشتمی‌را انتخاب کرده است که به هیچ وجه نمی‌توان گفت که رأی مختار او لزوماً رأی ارتودوکس دینی است. ملا صدرا تمام روایات اصول کافی را مد نظر داشته و از حکیمان دیگر هم به وسعت نقل قول کرده، اما به هیچ وجه نمی‌توان گفت رأی نهایی و قطعی را او در این باب صادر کرده است. اگر بنا بود دین در این زمینه‌ها حد اکثر ممکن را بگوید باید بسیار بیش از اینها می‌گفت. و حال که نگفته و اختلاف حکمای الهی بر آن گواهی می‌دهد، معلوم می‌شود بیشتر این اکتشافات به عقلا و فلاسفه وانهاده شده است. اوصاف دیگر خداوند هم همین وضع را دارند. یکی از معضلات مهم کلامی‌در تفکر مسلمین، مسأله کلام باری بود. همه‌ی مسلمانان معتقد بودند خداوند با پیامبران خود سخن گفته است، اما همه‌ی پرسش اینجا بود که خداوند چگونه سخن می‌گوید. عین این مشکلات در کلام مسیحی هم بوده و هم هست. و این نزاع‌ها هیچ یک خاتمه نیافته است. چرا این همه نزاع و بحث در گرفته است؟ آیا غیر از این است که متون دینی ما پاسخگوی سؤالات حکیمان و متکلمان نبوده اند؟ در نهج البلاغه آمده است که سه بار از امیرالمؤمنین (ع) می‌پرسند مسأله "قدر" چیست؟ و ایشان سه بار جواب می‌گویند: راه تاریکی است پایتان را در آن نگذارید، بحر عمیقی است خودتان را غرقه در آن نکنید، سرّ خداوندی است، خودتان را به زحمت نیندازید. ( طریق مظلم لا تسلکوه. بحر عمیق لا تلجّوه، سرّ الله لاتتکلّفوهُ). این سکوت صدا دار معنایش این است که در اینجا کار به اجمال برگزار شده است. حتی اگر بگوییم شارع یا پیشوای دین در مواردی بسط و تفصیل را به مصلحت خلق نمی‌دیده، باز هم نتیجه این می‌شود که حدّاکثر مطالب ممکن را در آن موارد نگفته است. همچنانکه این نکته مطرح است که شاید بیان حکم همه موارد به مصلحت نباشد، یا ممکن نباشد، یا به ما نرسیده باشد.
6. به گواه تاریخ معرفت دینی، دائمآ بر معرفت دینی افزوده می‌شود. این افزایش‌ها تما ماً منوط به استخراج از کتاب و سنت نیست، بلکه پاره ای از آنها کشف و تجربه خود دینداران است.
برای مثال مفهوم "عشق" را در نظر بگیرید. در متون دینی اشاراتی به این مفهوم هست. مثلاً در قرآن صریحاً سخن از حبّ الهی به میان آمده است: " یحبهم و یحبونه." در روایات هم اشاراتی به این امر وجود دارد. اما آنچه در متون دینی آمده، به هیچ وجه به گستردگی این مفهوم در ادبیات عرفانی ما نیست. عارفان این مفهوم را بسط داده اند و تجربه‌های خود را بر آن افزوده اند. لذا آنچه ما اکنون در اختیار داریم، بسی فراخ‌تر و فربه‌تر از صورت و مضمون دینی آنهاست. و این نشان می‌دهد که در مورد مسائل مهم و عظیمی‌چون عشق، سخن دین اقلّی است نه اکثری. اما سرّ اینکه چرا در این موارد کار به اجمال برگزار شده شاید این باشد که "پیشوا" و "رهبر" از آن حیث که پیشواست، هر سخنی نمی‌گوید و هر کاری نمی‌کند، کشف و طرح و انجام بسیاری از سخنان و اعمال دینداران وانهاده شده و آنان خود باید در این زمینه‌ها پیشقدم و مبتکر باشند. شمس تبریزی درباره‌ی چند تن از معاصران خود تعبیر جالبی به کار می‌برد و می‌گفت: فلانی در متابعت نبود.[8] تعبیر " در متابعت نبودن "در چند مورد در اقوال شمس آمده است. از جمله در باب محیی الدین عربی و بایزید بسطامی(مقصود از متابعت، متابعت پیامبر(ص)است). منظور شمس این بود که کسی مثل بایزید بسطامی‌که مست عشق است، نه رهبر است و نه پیرو. چرا که رهبری و پیروی هر دو فرع بر هشیاری اند. در مقام متابعت، این مماثلت شرط است. بلی مستی عشق نیکوست و برای خود عالمی‌دارد. لکن پیشوا نمی‌تواند مست باشد و چه بسا که فرمان به مستی هم ندهد، اما پیروان وی می‌توانند این عالم را کشف کنند و به این مرتبه هم برسند. پیشوایان دینی و غیر دینی به پاره ای محدودیت‌های تاریخی، اجتماعی، انسانی مشروط هستند؛ زبان، کوچکترین و سهل‌ترین آنهاست. پیامبر، نمی‌تواند به هیچ زبانی سخن نگوید، یا از زبانی غیر از زبان‌های موجود استفاده کند. لذا پیامبر اسلام، از زبان عربی استفاده می‌کند و زرتشت از زبان اوستایی. بعلاوه پیامبران مأمورند که مطابق با عقول مردم سخن بگویند ( نحن معاشر الانبیا امرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم). این محدودیت‌ها اجتناب نا پذیر است. همچنین، پیامبر اسلام(ص) به علت شأن پیامبریشان شعر نمی‌خواندند و شعر هم نمی‌گفتند و حتی در حکایات آمده است که ایشان این شعر سحیم عبد بنی الحسحاس را به نحو در هم ریخته و ناموزونی می‌خواندند تا شعر شنیده نشود:
عمیرة ودّع اِن تجهرّت غادیاً
کفی الشیب و الاسلام للمرء ناهیاً
قرآن هم اشارات به این معنا دارد:
وَ مَا عَلَّمناهُ الشّعر وَ مَا یَنبَغی لَهُ.[9]
ما به پیامبرخود شعر نیاموخته ایم و شعر شایسته‌ی وی نیست.
معنای این سخن آن نیست که شعر بد است یا پیروان پیامبر(ص) نباید شعر بگویند. معنایش صرفاً این است که پیامبر(ص) چون در مقام پیامبر و پیشوایی است، نباید سخنش با شعر در آمیخته شود. او نباید به نحوی عمل کند که پیروانش بگویند قوه‌ی خیال بر وی مسلط است. علی الخصوص که عرب‌ها معتقد بودند شیاطین به شاعران وحی می‌کنند. اما این محدودیت برای پیروان مطرح نیست، آنها می‌توانند حتی در راه تبلیغ دین از شعر استفاده کنند و تجربه‌ی شعری داشته باشند. امام علی(ع) بر خلاف پیامبر(ص) شعر می‌گفتند یا دست کم در سخنرانی‌هایشان از شعر استفاده می‌کردند و نمونه‌های چندی از تمثل جستن‌های امام علی(ع) به شعر در نهج البلاغه یافت می‌شود؛ دیوانی هم به ایشان منسوب است. به هر حال پیشوا محدودیت‌هایی دارد که شامل حال پیروان نمی‌شود. یک پیامبر نمی‌تواند عاشقانه و مستانه عمل کند؛ اما این به معنای منع پیروان از این تجربه‌ها نیست. به عنوان مثال دیگر، ملامتیگری را در نظر بگیرید. این هم کشف پاره ای از عارفان و صوفیان ما بود. وقتی جامعه‌ی دینی به اصناف فساد آلوده شود و علی الخصوص دین فروشی و تظاهر و تفاخر به دینداری، و سالوس و ریاکاری بالا گیرد، نیکخواهان و مصلحان، ملامتیگری را درمان آن دردها می‌یابند. "ملامتیگری" یعنی فسق نمایی یعنی پرهیز از ننگ نکردن، و انجام دادن کارهایی که آدمی‌را در چشم دینداران خوار کند. حتی فقیه و مفتی پراحتیاطی نظیر غزالی هم می‌گوید که بعضی ارباب قلوب برای آنکه حبّ نفس و خودخواهی را از دل بیرون کنند و منزلت غرور آفرین خود را نزد مردم بشکنند، در جام شراب آب می‌نوشند تا مردم دیندار گمان برند که آنان فاسق اند و مبالات دین ندارند. غزالی بعداً می‌گوید این کار از نظر فقهی خالی از اشکال نیست، اما صاحبدلان خود می‌دانند که چطور این خطا را تدارک کنند.[10]
می‌بینید که وی به هیچ وجه در این زمینه فتوای فقیهانه نمی‌دهد و سخنی از حرمت در میان نمی‌آورد. او به قدری از خطر رذیلت حبّ جاه و خودپسندی و نخوت و ناموس آگاه است که سر آن افعی را به هر سنگی می‌خواهد بکوبد. جالب است که فقیه شیعی ما مرحوم فیض کاشانی هم بر این قول غزالی صحه نهاده است.[11] حال سخن من این است که پیشوای یک مکتب نمی‌تواند فرمان به ملامتیگری و فاسق نمایی بدهد، اما پیروان مکتب در برهه‌هایی می‌توانند برای علاج بعضی بیماری‌های دینی از این شیوه‌ی درمانی استفاده کنند، بدون اینکه ملامتی متوجه شان باشد.
این کشف‌ها و وضع‌ها از سر هوس نیست، صاحبان و کاشفان این توصیه‌ها و تجارب، درد دین دارند و از این کارها حفظ هسته‌ی دین را می‌خواهند.
7. دینی که می‌خواهد جاودان و خاتم باشد، راهی ندارد، جز اینکه هسته و رشته‌ی مشترکی را که در خور همه‌ی آدمیان در همه‌ی ادوار و اعصار است معرّفی کند و از فروع و حواشی و شئون ویژه‌ی پاره ای از مواضع و مقاطع در گذرد وگرنه چون جامه ای خواهد شد برای اندام یک جامعه و یک منطقه و یک دوره‌ی خاص و نه بیشتر. دوران‌ها و جامعه‌های مختلف، با تنوع عظیم و حیرت انگیزشان را وقتی می‌توان مخاطب قرار داد که به حداقل مشترک آنها نظر بدوزیم و کوچکترین مخرج مشترکشان را مشمول برنامه‌ریزی و حکم قرار دهیم. وگرنه چگونه می‌توان، هم برای جامعه‌ی شبانی هم کشاورزی هم صنعتی و هم مابعد صنعتی قانون نوشت، به نحوی که به همه بخورد و گره از کار همه بگشاید. پارچه ای که هم برای کودک، لباس باشد هم نوجوان، هم مرد و زن بالغ، لاجرم ستر عورتی بیش نمی‌تواند باشد و همین است معنی حداقلی.
8. به گواهی تاریخ همه‌ی ادیان، دست جعل و تزویر و تحریف در همه‌ی ادیان باز بوده است. به اعتقاد مسلمانان، کتاب‌های آسمانی یهود و نصاری مورد دستبرد قرار گرفته اند. و باز به اعتقاد عموم مسلمانان روایات اسلامی‌نیز از این آسیب مصون نمانده اند. بسا روایات که گفته شده و به ما نرسیده. بسا نکته‌های خوب و راه گشا که گفته نشده و به گوش ما نرسیده و بسا روایات باطل و کاذب و مضلّ که جعل شده و اینک با ما هست و ما آنها را باز نمی‌شناسیم.(بگذریم از خود قرآن که آن هم به اعتقاد بعضی شیعیان و خصوصآ اخباریان وضعی مشابه داشته است.) لذا در متون دینی نقص‌های جدی افتاده، و اینک به صورت ناقص و ناخالص به دست ما رسیده است. عرضیات قرآن هم می‌توانسته غیر از این باشد که اکنون هست و با طولانی شدن عمر پیامبر، حجم قرآن هم می‌توانست بسی افزون‌تر و لذا هدایتگری و ابهام زدائی و نکته آموزی اش بسی بیش از این باشد که اکنون هست.[12] بعلاوه معرفت و درک دینی هم در تزاید و تکامل و قبض و بسط است و آیندگان شاید این دین را بسی پیراسته‌تر و دقیق‌تر از ما فهم کنند. حال برای آنکه معتقد باشیم غرض باری از ارسال رسل و انزال کتب بر آمده، چاره ای نداریم جز اینکه بگوییم حداقل هدایت لازم برای مردمان از خلال همین زیادت و نقص‌ها و جعل و وضع‌ها، و ذات و عرض‌ها و قبض و بسط‌ها به سلامت عبور کرده و به دستشان رسیده است، نه بیشتر. وگرنه پرپیداست که اگر دین، سالم‌تر و پر مایه‌تر از اینکه اکنون هست، به دست ما می‌رسید، لاجرم هدایتمان کامل‌تر و اختلافاتمان کمتر بود. پس هدایت دین هدایت اقلّی است(که با تاریخش می‌سازد)، نه اکثری(که چنان دینی لاجرم باید تاریخ دیگری داشته باشد).
9. در اینجا خوب است تذکار مختصری هم درباره‌ی کمال دین بدهیم. همه‌ی ما معتقدیم و در قرآن آمده است که دین کامل است:
الیوم اکلمت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً.[13]
یعنی خداوند فرموده است که روزی دین کامل شد. اما کسانی به خطا گاه "کمال دین" را به معنای"جامعیت دین" و گاه به معنای کمال معرفت دینی گرفته اند و گاه بین کمال اقلّی و کمال اکثری فرق ننهاده اند، که هر سه خطاست. فرق است میان "کامل بودن" و "جامع بودن". "جامع" یعنی دربر گیرنده‌ی همه‌ی چیز، گویی دین سوپرمارکتی است که هر چه بخواهید در آن پیدا می‌شود. ولی "کامل بودن" به این معناست که دین یا مکتب نسبت به هدف خود یا تعریف خود یا فونکسیون ویژه‌ی خود و در آن حوزه ای که برای عمل و رسالت خود برگزیده، چیزی کم ندارد. گویا امروزه همه‌ی مفسران به این اجماع رسیده باشند که:
لا رطبٍ و لایابس إلا فی کتاب مبین.[14]
دخلی به قرآن ندارد و " کتاب مبین" مربوط به علم باری است.
برای مثال شما مثلثی رسم می‌کنید؛ این مثلث در مثلث بودن و نسبت به تعریف مثلث کامل است و چیزی کم ندارد. ولی البته چهار ضلعی یا پنج ضلعی نیست. و کسی نمی‌تواند بگوید چون این مثلث چهار ضلعی یا صد ضلعی نیست، پس ناقص است. هدف شما‌ترسیم یک شکل یا تعریف مثلث بوده است و مثلثی که کشیده اید از این حیث کامل است، ولی البته سه ضلع، جامع جمیع اضلاع مقدّر و ممکن نیست. بر همین قیاس، کمال دین را هم باید در نسبت با هدف خداوند از ارسال دین و تعریف دین و کارکرد ویژه‌ی دین معنا کنیم. دین برای آنچه آمده است (و آن هم هدایت اقلّی است چنانکه گفتیم) اما چنان نیست که نسبت به تمام انتظارات ممکنه و متصوّره‌ی ما کامل باشد.
بنابراین، اگر بپذیریم که دین حداقل لازم را بکمال می‌دهد، "کامل بودنش" در حداقل لازم را دادن است. فرض اقلی بودن با فرض کمال به هیچ وجه منافات ندارد. اگر هدف و رسالت دین به دست دادن این حداقل‌ها باشد (چه در قلمرو احکام، چه در قلمرو اخلاقیات و چه در قلمرو جهان بینی و معارف دینی و به طور کل هدایت) در آن صورت دینی که این حداقل‌ها را داده باشد، کامل عمل کرده است و نقصانی در او نیست. بلی اگر ما چشم زیادت طلب و جامع نگر خود را باز کنیم و هر انتظار ناصوابی از دین داشته باشیم و همه مطلوبات ممکن و لازم را از مکتب بخواهیم بیرون بکشیم و طالب دینی اکثری باشیم، به زودی در خواهیم یافت که دین، به این معنا، ناقص است و به هیچ وجه همه‌ی انتظارات ما را پاسخ نمی‌دهد. پس دین(نه معرفت دینی) کمال دارد نه جامعیّت. کمالش هم اقلّی و ثبوتی است، نه اکثری و اثباتی. یعنی آن کمال اقلّی هم در خود دین است، نه در معرفت دینی که دستخوش اصناف دگرگونی‌ها شده و می‌شود.
10. نکته ای هم در باب "اجتهاد" بر این بحث بیفزاییم. "اجتهاد" فقط در فقه جاری نیست، در تمام معارف علمی‌و فکری، جاری است. یک فیلسوف یا عالم اخلاق هم اهل اجتهاد است. اجتهاد، همان جدّ و جهد فکری بر طبق موازین معین است و نتیجه‌ی آن گشودن افق‌های تازه و حلّ مشکلات تازه است؛ هم در حوزه‌ی مسائل دینی و هم در حوزه‌ی مسائل بیرون دینی. اجتهاد به معنایی که آوردیم، هیچ گاه ماهیت چیزی را عوض نمی‌کند. یعنی شما با اجتهاد نمی‌توانید علم فقه را مثلاً به علم اخلاق تبدیل کنید. اجتهاد بسطی در خود آن علم، با حفظ چارچوب‌های آن علم پدید می‌آورد و بس. لذا اجتهادات فقهی و اخلاقی، اقلّی بودن این احکام و معارف را به اکثری بودن بدل نمی‌کند. اگر ما به این نتیجه رسیدیم که اخلاق دینی، احکام دینی و معارف دینی به نحو اقلی القا و تعلیم شده اند،هر قدر هم که دست به اجتهاد در این احکام و معارف بزنیم و آنها را بسط بدهیم، این احکام و معارف از اقلی بودن خارج نمی‌شوند. یعنی دین، همیشه دین اقلّی باقی می‌ماند و با اجتهاد این خصیصه زدوده نمی‌شود، مگر اینکه کسانی به نام اجتهاد، بخواهند دست به تغییر ماهوی دین بزنند که از آن باید به خدای دیّان پناه برد.
11. اما نکته‌ی آخر اینکه در این میان کار یک روشنفکر دینی چیست؟ کار عالم دینی معلوم است. عالم دینی، یا فقیه و عالم به احکام الله است، یا عالم اخلاق است یا متکلم یا مفسر. کار هر یک از این افراد نیز روشن است، و در عین فزایندگی و بسط یا بندگی، حوزه‌ی تعریف شده ای دارد ولی کسی که از بیرون در دین نظر می‌کند و درباره‌ی دین سخن می‌گوید و ارتزاق از راه دین نمی‌کند و در فکر احیاء و اصلاح دین است و به شکافت و گسست میان سنت و مدرنیته حسّاس است و توانایی و خلوص فکر دینی و تعبد و تعقّل و زمین و آسمان را با هم می‌خواهد و دین را در جغرافیای معرفت جدید و عصری مطرح می‌کند و البتّه نگران حفظ سلامت اندیشه و عمل دینی هم هست، "روشنفکر دینی" است. روشنفکر دینی که از سر درد و غیرت دینی به مسائل مربوط به دین می‌پردازد، از کدام منظر باید در دین نظر کند و محور عمل و قبله‌ی تدبیرهای خود را چه چیزی باید قرار دهد؟
اگر اقلی بودن دین را بپذیریم، لاجرم باید تصدیق کنیم که بر دین بار زیادی نمی‌توان نهاد. لذا کسانی که از بیرون در دین نظر می‌کنند، یکی از وظائفشان آموختن این نکته است که دین اکثری نافی خود دین است. کسانی که انتظارات گزافی را نسبت به دین بر می‌انگیزند (در عرصه‌ی اخلاق، عمل، اقتصاد، بهداشت، برنامه‌ریزی، حکومت، و ...) و دین را به کشیدن باری سنگین وامی‌دارند، رفته رفته مشروعیت و مقبولیت خود دین را از آن می‌ستانند.
به اعتقاد پاره ای از متفکران و مورخان عقائد در مغرب زمین، پدید آمدن "خدای حداکثری" در قرون وسطی موجب شد که این خداوند رفته رفته از صحنه‌ی زندگی خارج شود. "خدای حداکثری" چه بود؟ همان خداوندی که به هیچ وجه به موازین اخلاقی، منطقی و عقلی و فلسفی ملتزم نبود و آزدی مطلق داشت. حتی گفتند که خداوند می‌تواند مرتکب محال عقلی و منطقی هم بشود، چه رسد به خلاف‌های اخلاقی. این افراد از سر دینداری و برای بسط ید باری و تنزیه و تعالی خداوند چنین مدعایی را مطرح می‌کردند. اما این خدای اکثری راه را برای نفی خدا گشود. یعنی این دفاع بد به نفع دینداری نبود؛ همین مشکل در مورد دین اکثری هم هست. در اینجا هم اگر بار زیادی بر دوش دین نهاده شود، خطر نفی دین از این طریق همواره در کمین است. بنابراین، دردمندان و روشنفکرانی که درد دین دارند و می‌خواهند پیام لطیف الهی محفوظ و محترم بماند، وظیفه شان در درجه‌ی اول نشان دادن حوزه و محدوده‌ی دین است تا کسانی به نام دین نشر خرافات نکنند،به نام دین ستم نکنند، به نام دین دعوی‌های گزاف نکنند، به نام دین، دین فروشی نکنند، به نام دین ویرانی به بار نیاورند. خدمتی به دین نیست اگر بگوییم ما همه‌ی دنیای شما را با دین آباد می‌کنیم، و سراپای حکومت و سیاست و اقتصاد را از دل آن بیرون می‌آوریم«خواه حکمش را و خواه برنامه اش را».
همچو آن کَر کو همی‌پنداشته است
کو نکویی کرد و آن بر عکس جست[15]
به نام دین سختگیری‌های بی مورد کردن، و با احکام احتیاطی و ظنون غیرقطعی، تنگناها برای مردم درست کردن، و دریدن و بریدن و خشونت ورزیدن، و به جای اکتفا به اجتناب از مخالفت قطعی با شرع، طالب موافقت قطعی با شرع بودن، و دین را از موضع داور بیرون آوردن، و به منبع همه چیز بدل کردن، همه از مفاسدی است که به نام دین می‌تواند رخ دهد و روشنفکر دینی مسؤل شناختن و شناساندن آنهاست. از اهمّ بارهایی که نباید بر دوش دین نهاد، بار حکومت دینی کامل است. دین در باب حکومت هم اگر حرفی دارد، حرف اقلّی است، نه اکثری، حرف اقلّی اش هم در باب مشروعیت است، نه مدیریت و تازه همان مشروعیت هم با مدیریت ارتباط وثیق دارد![16]
حکومت فرزند جامعه است و با جامعه تناسب تام و تمام دارد. جامعه پیچیده، مدیریت پیچیده دارد، و جامعه‌ی ساده، مدیریت ساده، و آن هم به بسی بیش از قواعد اخلاقی و حقوقی حاجت دارد(از قبیل علم اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی و علم مدیریت). گمان نمی‌کنم کسی منکر این مطلب باشد که دین در مورد این دانش‌ها، اگر هم سخنی دارد، سخن اقلی است. و لذا با فقهی اقلّی و علمی‌اقلّی، چگونه می‌توان بار حکومتی موفق و کامل را بر دوش دین نهاد؟ تازه آن فقه اقلّی و علم اقلّی هم در مقام ثبوت و نفس الامر است. در مقام اثبات و در دستان ما که از آن هم قلیل‌تر است. کار روشنفکران دین خواه و دیندار همین است که به دینداران بیاموزند که از دین اقلّی، به اقلّ مسلّمات اکتفا کنند و ایمان دینی را به اختلافات کلامی‌‌گره نزنند و در عمل به آنچه محکم و قطعی و اجماعی است، رو آورند و علم باقی را به خدا بسپارند و آنها را از متشابهات بشمارند و اگر اختلافی شدید بر حکمی‌می‌رود، بدانند که خدا را در آنجا حکمی‌نیست که اگر خدا می‌خواست، قطعآ می‌توانست بسی بیش از آنکه اکنون از دین به دست ما رسیده، به ما برساند و ما را از گرداب مجعولات و محتملات و ظنونات و مختلفات برهاند. علی(ع) فرمود:
و ما کلّفک الشیطان عِلمهُ ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضهُ و لا فی سُنة النَّبی و ائمة الهدی اثره فَکِل علمه الی الله فَانَّ ذلک منتهی حق الله علیک.[17]
آنچه شیطان دانستنش را به گردن تو نهاده، که در کتاب و سنت پیامبر و ائمه هدی نیامده، علمش را به خدا واگذار کن که نهایت حق خدا بر تو همین است.
با چنین رویکردی به دین است که نه دین ابزار ستم می‌شود، نه تحکّم، نه ارتزاق، نه خرافه پروری و نه اختلاف انگیزی.
والله یقول الحق و هو یهدی الی الصّواب
-----------------------------------
یاداشت‌ها:
* سخنرانی در جمع دانشجویان ایرانی، مونترال، کانادا، اسفند 75.
[1] صاحب این قلم خود به دعوت دانشگاه‌هارواد مقاله ای در جمع استادان آن دانشگاه در 1996 عرضه کرد، تحت عنوان "آیا فقه ممکن است" و خلاصه سخن وی با استفاده از آراء امام غزالی آن بود که فقهی که جامع مصالح دنیوی و اخروی در عرض هم باشد ممکن نیست. فقه یا دنیوی دنیوی است و آخرت تابع و در طول اوست یا خروی اخروی است و دنیا تابع و در طول اوست. امّا هر دو را در کنار هم و به یک اندازه خواستن و در عین حفظ مصلحت دنیا، مصلحت آخرت را هم حفظ کردن، کاری است که به نفی هر دو می‌انجامد. امید طبع‌ترجمه‌ی فارسی آن مقاله را دارم. سخن ذیل از امام فخر رازی در باب اینکه دنیا تابع آخرت است و فقط به قدر حاجت بدان نظر شده است(یعنی به نحو اقلّی) نه بیشتر، شنیدنی است :
انّ حرفة النبوّة و الرسالة عبارة عن دعوة الخلق من الاشتغال بالخلق الی خدمة الحق و من الاقبال علی الدنیا الی الاقبال علی الاخرة. فهذا هو المقصود الاصلیّ. الاّ أنّ الناس لمّا کانوا حاضرین فی الدنیا و محتاجین الی مصالحها وجب أن یکون له خوض فی هذا الباب ایضاً بقدر حاجة.
رسالت پیامبر عبارت است از دعوت مردم به سوی حق و آخرت. لکن چون مردم در دنیا زیست می‌کنند و بدان محتاج اند واجب می‌آید که به قدر حاجت به دنیا هم توجهی برود.
(المطالب العالیة، ج8، تحقیق الدکتور احمد حجازی، دار الکتاب العربی، بیروت1407، ص 115)
[2] احیاء علوم الدین، کتاب العلم
[3] در باب فقه و حکومت فقهی و حلّ مشکلات سیاسی و حکومتی و اجتماعی به مدد فقه، و مُفاد و مدلول و محصول نظری و عملی این مدّعیات، در مقاله‌ی "تحلیل مفهوم حکومت دینی" به تفصیل سخن گفته ام (مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، 1376، نیز نگاه کنید به مقاله‌ی : "مدارا و مدیریت مؤمنان" ، مدارا و مدیریت)
[4] در باب کما فقه و کمال دین، نگاه کنید به : مقاله‌ی نیکوی" تأملاتی پیرامون فقه و کمال آن" از آقای محمد سعیدی(کیهان فرهنگی، شماره‌ی 1، سال 1368)
[5] در مدرسه باقرالعلوم قم، زیر نظر محمد تقی مصباح یزدی
در این مدرسه، تلاش‌های جمع کثیری از طلاب علوم دینی و اساتید دانشگاه، نهایتاً به انتشار پنج جلد کتاب جامعه‌شناسی اسلامی، روانشناسی اسلامی‌و ... انجامید که بدنه‌ی اصلی همه‌ی کتاب‌ها علوم جدیده است که بر آنها پانوشت‌هایی اسلامی! یا نقدهایی ابتدائی و شاگردانه افزوده شده است و به هیچ رو نه روش مستقلّی برای آن علوم به دست داده شده نه تعریف و نه مبانی تازه ای.
[6] شرح ارتباط میان زندگی و شناخت، در دو منبع زیر آمده است:
الف: "رازدانی و روشنفکری" ، رازدانی و روشنفکری و دینداری، عبدالکریم سروش، صراط، 1377
ب: "دانش و دادگری" ، مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، 1376
[7] سوره‌ی یونس، آیه‌ی 61
[8] نگاه کنید به: مقالات شمس، ویراسته‌ی دکتر محمد علی موحّد، و نیز کتاب شمس تبریزی از همان مؤلف(طرح نو، 1375)
[9] سوره‌ی یس، آیه‌ی 69
[10] احیاء علوم الدین، کتاب ذم الجاه
[11] المحجّة البیضاء. در این خصوص نگاه کنید به : مقاله‌ی "جامه تهذیب بر تن احیاء" ، قصّه‌ی ارباب معرفت، عبدالکریم سروش، صراط 1375
[12] نگاه کنید به: مقاله‌ی "ذاتی و عرضی در ادیان" در همین مجموعه
[13] سوره‌ی مائده، آیه‌ی 3
[14] سوره‌ی انعام، آیه‌ی 59
[15] مثنوی، دفتر اول، بیت 3392
[16] نگاه کنید به : مقاله‌ی "تحلیل مفهوم حکومت دینی" ، مدارا و مدیریت، عبدالکریم سروش، صراط، 1376
[17] نهج البلاغه، خطبه‌ی 9
منبع : کتاب بسط تجربه‌ی نبوی، عبدالکریم سروش، چاپ چهارم ، اسفند 1382
نظرات